Queridos lectores,
Aquí viene la segunda refutación del artículo de Javier Pérez sobre las fortalezas del capitalismo, escrito en este caso por Antonio García-Olivares. Antonio ha escrito un verdadero ensayo magistral, apoyándose en sus amplios conocimientos de sociología y antropología. Léanlo con atención, porque aunque largo merece mucho la pena.
Salu2,
AMT
Algunas falacias sobre el capitalismo, el evolucionismo y la naturaleza humana
Antonio García-Olivares
En un reciente post sobre “Las fortalezas del capitalismo”, Javier Pérez ha expresado una serie de opiniones sobre la naturaleza humana y su relación con la evolución natural, relacionándolas con la aparente fortaleza y adaptabilidad que tiene el sistema capitalista. Muchas de estas opiniones son comunes a las interpretaciones sobre la naturaleza humana que hace la llamada “nueva derecha” europea, y otras proceden de la sociobiología de Wilson y Dawkins, una escuela muy controvertida en sus interpretaciones. Para compensar, doy aquí mi propia visión de lo que se puede decir sobre la naturaleza humana a la luz de una antropología más convencional y de autores evolucionistas prestigiosos muy diferentes a los citados arriba.
Mi opinión particular es que la gran fortaleza del capitalismo procede de su simbiosis con el programa de dominación de los estados nacionales, que proporcionan protección al capitalismo a cambio de rentas anuales garantizadas por una capacidad de crecimiento que ningún otro sistema ha tenido en la historia. A este ensamblaje, se unió desde el principio la síntesis puritana entre aspiraciones comunistas-milenaristas de las clases bajas medievales con las aspiraciones de desarrollo y reformas graduales que tenía la burguesía urbana naciente, que cristalizó en una nueva cosmovisión, el programa del progreso (García-Olivares 2011, http://www.intersticios.es/article/view/8748 ), tras la revolución inglesa. En un post anterior desarrollé este tema que no voy a repetir aquí. Sólo decir, que la explicación sociológica parece tan potente y llena de consecuencias contrastables que bajar a un nivel de autoorganización inferior (al nivel de la selección biológica) parece una frivolidad. Muchos teóricos de la evolución, como S.J. Gould (1986) y Lewontine (1987) tienen claro que la mayor parte de los comportamientos etológicos y sociales humanos tienen un origen esencialmente social, y no genético.
Sin embargo, algunas interpretaciones reduccionistas absolutamente delirantes de lo que es la selección natural llevaron a algunos ideólogos de finales del XIX y principios del s. XX a defender un sofrito de ideología, prejuicios y vulgata científica luego llamado “Darwinismo Social” (DS). Construcciones imaginarias como la siguiente fueron ampliamente utilizadas por estos ideólogos, sobre todo en el periodo citado, pero siguieron teniendo influencia sobre el imaginario colectivo hasta muy recientemente.
Ilustración tomada del libro de Ernst Haeckel Natürliche Schöpfungsgeschichte (1ª edición), dibujada por el artista Gustav Müller. Obtenida de: http://bevets.com/haeckeli.htm. Las cabezas dibujadas pretendían representar, de mejor a peor, a las siguientes especies y razas: indo-alemán, chino, fueguino, negro australiano, negro africano, tasmano, gorila, chimpancé, orangután, gibón, mono narigudo, y mandril. Como se ve, lo mejor de lo mejor era el alemán, mientras que los negros africanos eran colocados cerca del gorila.
El DS proclamó que si hay dominación violenta por parte de las naciones, predominio de una clase económica sobre las mayorías pobres, racismo, guerras por el territorio o la supremacía, discriminación de la mujer, u ostracismo con los homosexuales, la culpa no es de la organización de la sociedad, sino de la selección natural y de los genes.
¡Los genes! Los grupos de moléculas que sintetizan las proteínas de las células, inmersos en un proceso autoorganizativo complejísimo que es el metabolismo celular, bloqueados y activados por ese metabolismo según las circunstancias, y que son incapaces de controlar hasta el plegado autoorganizativo de sus propias proteínas. Sí, esos mismos, ¡resulta que controlan los procesos autoorganizativos de estructuración social! Llevados por este arrebato de borrachera psicodélica, el siguiente paso es lanzarse uno a invadir Polonia, como dice Woody Allen que le ocurre cada vez que escucha a Wagner.
¿El ser humano es “social, gregario, omnívoro, territorial y competitivo”?
Es social, omnívoro, curioso y simbólico. Y lo más esencial: además de usar el habla simbólica con otros humanos, es el único primate en que la cultura se ha convertido en una fuente primaria de conducta adaptativa (Harris, 1985). Lewontin (uno de los teóricos evolucionistas más importantes del siglo XX), al igual que Marvin Harris y que la mayoría de los antropólogos, después de haber observado las características de la biología humana y las variaciones extremas en el comportamiento humano a lo largo del tiempo y el espacio, llegan a la conclusión de que la biología humana no puede servir como fundamento para una comprensión del hombre, si no se tiene en cuenta que la especie humana se desarrolla en sociedad, y que es la cultura, con sus determinaciones históricas, la que explica principalmente en qué dirección se desarrolla la potencialidad de cada grupo humano (incluidas emergencias como la competición social o la territorialidad).
¿Cooperamos “a veces para conseguir nuestros fines de caza, protección o estabilidad psicológica, pero desde el día en que dos machos desearon a la misma hembra, competimos entre nosotros por bienes escasos”?
Los que tenemos más de 50 tenemos experiencia suficiente como para saber que dos hombres no compiten nunca por una hembra, sino que la mujer te selecciona (o descarta) en los primeros segundos en que te ve, y todo lo demás es folklore masculino. Pero hay que reconocer que, entre las lindezas que han generado los estados, se encuentra también el rapto y violación de mujeres por hombres monopolizadores de poder social.
Pero dejando eso a un lado, la idea de que los humanos eran originariamente competitivos procede de Hobbes (1588-1679), quien se inventó ese mito para que sirviera de base “antropológica” a su teoría sobre la necesidad de un Leviatán (Estado) capaz de “dar miedo al propio miedo” pacificando así el natural instinto humano en la forma de un cuerpo ordenado de súbditos. Según Hobbes, la vida del hombre natural anterior al Estado era “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”. Algunos autores han observado que Hobbes estaba describiendo en realidad con esa frase la vida de las clases bajas de su propia sociedad, y de las sociedades posteriores al descubrimiento de la agricultura y del estado, pero nunca al hombre cazador-recolector que ha dominado la historia de la especie humana. Liberales como Adam Smith hicieron suyo el mito sin haberlo comprobado y lo convirtieron en un mito dominante en el siglo XIX, sobre todo entre los economistas, pero también entre escritores y el público en general.
Así, William Golding, en su novela El Señor de las Moscas, cuenta la historia de un grupo de niños en edad escolar abandonados en una isla, que se convierten en arquetípicos salvajes y comienzan a perseguirse unos a otros. Golding dice que su novela es "un intento de analizar los defectos de la sociedad a la luz de los defectos de la naturaleza humana". Como describe Montagu (1983) lo más cerca que se ha estado de una situación real parecida a la imaginada por Golding tuvo lugar en los años sesenta, cuando durante un viaje rutinario de una isla a otra, unos melanesios dejaron en un atolón a seis o siete niños de edades comprendidas entre dos y doce años, con la idea de recogerlos poco después; pero sobrevino una tormenta que les impidió regresar hasta pasados varios meses. Cuando los niños fueron rescatados se descubrió que habían aprendido a buscar agua potable, se alimentaban sobre todo de pescado, eran capaces de construir refugios y, en líneas generales, habían construido una comunidad en buena convivencia, sin luchas, ni peleas, ni problemas de liderazgo. Esto es lo que nos da la contrastación de la teoría de Hobbes.
Como dice Montagu, la mayoría de los escritores que han tratado el tema de la naturaleza humana han sido incapaces de discriminar entre sus prejuicios y las leyes de la naturaleza humana. Otro de estos prejuicios consiste en creer que el comportamiento agresivo del hombre es instintivo. En primer lugar, no hay pruebas antropológicas de que los seres humanos tengan instintos complejos que guíen su comportamiento habitual (más allá de los reflejos básicos fisiológicos de temblor, hambre, excitación sexual, etc.).
La característica más destacada de la especie humana es su educabilidad, el hecho de que todo lo que sabe y hace como ser humano ha de aprenderlo de otros seres humanos. Y esto lo ha ido aprendiendo en sus cuatro millones de años de evolución, a partir del momento en que los hombres hubieron de abandonar la vida en los árboles y asentarse en llanuras abiertas del Valle del Rift, donde tenían que cazar para subsistir.
¡Lo que es el azar y los procesos dependientes del camino hasta en la aparición del Hombre! El levantamiento tectónico del Valle del Rift aisló parcialmente el Este de Africa del Monzón Atlántico que se produce cuando el centro de Africa está sobrecalentado (épocas de máxima inclinación del eje de rotación terrestre), secando el este del continente, y los episodios de baja inclinación de este eje disminuyen los monzones africanos (como hoy en día), lo cual acabó por convertir muchos bosques en sabanas en el Este del Valle hace unos 2 500 000 BP, momento en que los bípedos gráciles (omnívoros) aparecen y exploran en grupo la peligrosa sabana y los robustos (comedores de raíces) empiezan a retroceder y acaban extinguiéndose.
Reconstrucciones de Austrolopiteco Robusto y Homo Habilis, a partir de sus cráneos fósiles
En la caza son muy importantes la cooperación, la capacidad para solucionar rápidamente los problemas imprevistos y la adaptabilidad. Instintos que predeterminasen el comportamiento no hubieran tenido ninguna utilidad en el nuevo nivel de adaptación en que los seres humanos estaban evolucionado: la parte aprendida, hecha por el ser humano, del entorno; en otras palabras, la cultura. Lo que hacía falta era saber cómo abrirse paso en un entorno creado por el hombre, y las reacciones biológicamente predeterminadas resultaban inútiles ante situaciones para las que habían sido pensadas ni eran apropiadas. Hacían falta RESPUESTAS, no REACCIONES; era preciso crear soluciones ante los nuevos y siempre cambiantes desafíos del entorno. El instinto constituye un tipo de inteligencia recurrente que otras criaturas poseen y que las hacen mantenerse siempre en el mismo lugar en la escala biológica. Pero no es eficaz en el versátil entorno humano: ésta es la razón por la que los humanos no tenemos instintos que guíen su comportamiento. La especialidad del ser humano es ser no especializado, capaz de adaptarse a lo imprevisto, maleable y flexible (Montagu, 1983).
Uno de los etólogos que trató de demostrar que la agresividad es algo inherente a la naturaleza humana, es Konrad Lorenz; sin embargo, como describen Harris o Montagu, sus afirmaciones no se han visto confirmadas por las evidencias antropológicas. Lorentz cita, por ejemplo, un estudio sobre los indios norteamericanos Utas, argumentando que llevan una vida salvaje basada casi enteramente en la guerra y las razzias, con abundancia de violencia, homicidios, suicidios, y neurosis. Sin embargo, Omer Stewart, máxima autoridad científica que ha estudiado a esta tribu, demostró posteriormente que ni los Utas fueron nunca belicosos ni estuvieron dominados nunca por la violencia, la muerte, el suicidio y la neurosis.
Continúo citando a Montagu: “Por lo que hace a la territorialidad, o tendencia innata a ocupar y defender un territorio exclusivo, se trata de un mito más. Los seres humanos se comportan de muchas y muy diferentes maneras en lo relativo al territorio.
Algunos están apegados a sus territorios y defienden celosamente sus fronteras; otros, como los esquimales, carecen del sentido de la propiedad territorial y reciben bien a cualquiera que decida instalarse entre ellos. Los pueblos cazadores-recolectores viven a menudo sobre territorios cuyas fronteras se superponen y éstas nunca son motivo de conflicto de ninguna clase (…) En esencia, unas sociedades tienen sentido de la territorialidad y otras no. Y esto no tiene nada que ver con la tendencia o instinto, y sí mucho con lo que esos pueblos han aprendido a pensar y sentir sobre el territorio.
Morris habla de los grupos como un elemento que provoca las reacciones agresivas. La agresividad que en ellos surge no es una reacción, sino una respuesta; no es innata, sino aprendida. Los grupos en sí mismos no provocan la agresividad. Los indios asiáticos, los todas y los bihor del sur de la India, los hadza de África, los punan de Borneo, los pigmeos de la selva de Ituri, los arapesh del río Sepik (Nueva Guinea), los yamis de la isla de Orchid (cerca de Taiwán), los hopi y zuni de Norteamérica y otros muchos pueblos, como los tasaday de Mindanao (Filipinas), son comunidades no agresivas”.
¿La base “sigue siendo la violencia, aunque minimizada y edulcorada por (los) productos de la civilización”?
La violencia humana cobra dimensiones desconocidas tras la época de los cazadores-recolectores, con la aparición de la violencia organizada de los primeros estados. Pero la guerra es una emergencia social compleja, no un impulso instintivo irrefrenable.
El paso del hombre libre al súbdito se produjo en el neolítico, con la aparición de los primeros estados, y el paso de súbdito a hombre libre no se ha vuelto a dar completamente, ni siquiera en los estados democráticos contemporáneos, dado el fuerte filtrado que las instituciones y políticos profesionales realizan con las decisiones de los “ciudadanos libres”, que sólo se producen además cada 4 años. Pero esto abriría otro frente de discusión diferente. El origen de esas enormes máquinas de dominación humana que fueron los primeros estados es otro tema apasionante que no trataremos aquí. En un influyente artículo de 1970 en Science, Carneiro mostró que los primeros estados habían surgido en hábitats ecológicos circunscritos, por ejemplo, valles de regadío rodeados por desiertos, donde la gente no podía huir de ellos para no pagar impuestos sin sufrir grandes penalidades. Pero esto es otro tema.
La violencia pre-estatal, según Harris (1985) es principalmente ritual. Un ejemplo entre muchos posibles de la típica “guerra” preestatal: “algunos hombres que residían en la banda Mandiimbula habían inferido agravios a individuos de las bandas Tiklauila y Rangwila. Los agraviados, junto con sus parientes, se aplicaron las blancas pinturas de guerra, se armaron y partieron en número de 30 (…) Los ancianos iniciaron las hostilidades profiriendo insultos y acusaciones contra individuos concretos de las filas enemigas (…) Así pues, los individuos que empezaron a arrojar las lanzas, lo hicieron por razones basadas en disputas individuales. La puntería brillaba por su ausencia, porque la mayoría de las lanzas las arrojaban ancianos (…) No era raro que la persona herida fuera algún inocente que no combatía o alguna de las viejas vociferantes que zigzagueaban entre los combatientes gritando obscenidades a todo el mundo, y cuyos reflejos para esquivar las lanzas no eran tan rápidos como los de los hombres (…) Tan pronto como alguien caía herido (…) cesaba inmediatamente el combate hasta que ambos bandos evaluaban las consecuencias de este nuevo incidente”.
Según Harris, dentro de esta norma general de la guerra como ritual, sí que hay pueblos preestatales especialmente belicosos, como los Yanomami de la selva brasileña. Generalmente se trata también de pueblos patrilineales (filiación por línea masculina) y patrilocales (residencia de la pareja con la familia del marido), los cuales son especialmente machistas (en contraste con los matrilineales matrilocales, que protegen especialmente bien a sus mujeres). Según Harris, la especial belicosidad de algunos pueblos podría tener la función social de desvalorizar sistemáticamente a las niñas (que tienen el cuerpo peor adaptado para el combate) con el fin de aumentar las tasas de mortalidad femenina por descuido, y por infanticidio femenino directo, método que muchos pueblos preestatales parecen preferir a otros métodos alternativos de control demográfico, como el aborto o la desnutrición. La asimetría entre niños y niñas alcanza efectivamente en estos pueblos niveles récord (del orden de 100/80). El control demográfico es tan importante para pueblos que viven en equilibrio con los recursos de caza-recolección que en algunos casos podría incitar a una valorización de la guerra (masculina) y una desvalorización de las capacidades femeninas. La mortandad femenina afecta a los índices de natalidad, cosa que no hace la mortandad masculina, por otra parte. El infanticidio femenino, como la guerra, son emergencias del modo de organización social, que retroactúan sobre las funciones sociales básicas, pero no son la causa de estas organizaciones complejas. Y la agresividad es una potencialidad útil dentro del flexible y amplio menú de actitudes de que disponemos los humanos, pero no un impulso incontrolable.
El capitalismo, ¿es un sistema pro-evolutivo (que) encaja perfectamente en la mecánica de selección natural que regula las especies?
Decir esto es presuponer que los sistemas anteriores al capitalismo como el de los cazadores-recolectores, eran anti-evolutivos. Si fuera así, ¿por qué el sistema de caza-recolección ha durado desde la aparición del hombre (-50 000 años) hasta el año -5000?, unos 45000 años, el sistema económico más longevo de la historia humana!
La vida del hombre transcurrió durante más de cuarenta mil años sin necesidad de mercados, propiedad privada, clases sociales, estados, reyes, primeros ministros, parlamentos, gabinetes, gobernadores, alguaciles, fiscales, juzgados, cárceles ni penitenciarías. Citando a Marvin Harris (1993):
“¿Cómo se las arreglaron nuestros antepasados sin todo esto? Las poblaciones de tamaño reducido nos dan parte de la respuesta. Con 50 personas por banda o 150 por aldea, todo el mundo se conocía íntimamente, y así los lazos del intercambio recíproco vinculaban a la gente. La gente ofrecía porque esperaba recibir y recibía porque esperaba ofrecer. Dado que el azar intervenía de forma tan importante en la captura de animales, en la recolecta de alimentos silvestres y en el éxito de las rudimentarias formas de agricultura, los individuos que estaban de suerte un día, al día siguiente necesitaban pedir. Así, la mejor manera de asegurarse contra el inevitable día adverso consistía en ser generoso (…) "Cuanto mayor sea el índice de riesgo, tanto más se comparte". La reciprocidad es la banca de las sociedades pequeñas.
En el intercambio recíproco no se especifica cuánto o qué específicamente se espera recibir a cambio ni cuándo se espera conseguirlo, cosa que enturbiaría la calidad de la transacción, equiparándola al trueque o a la compra y venta. Esta distinción sigue subyaciendo en sociedades dominadas por otras formas de intercambio, incluso las capitalistas, pues entre parientes cercanos y amigos es habitual dar y tomar de forma desinteresada y sin ceremonia, en un espíritu de generosidad. Los jóvenes no pagan con dinero por sus comidas en casa ni por el uso del coche familiar, las mujeres no pasan factura a sus maridos por cocinar, y los amigos se intercambian regalos de cumpleaños y Navidad. No obstante, hay en ello un lado sombrío, la expectativa de que nuestra generosidad sea reconocida con muestras de agradecimiento. Allí donde la reciprocidad prevalece realmente en la vida cotidiana (en los pueblos preestatales), la etiqueta exige que la generosidad se dé por sentada. Como descubrió Robert Dentan en sus trabajos de campo entre los semais de Malasia central, nadie da jamás las gracias por la carne recibida de otro cazador. Después de arrastrar durante todo un día el cuerpo de un cerdo muerto por el calor de la jungla para llevarlo a la aldea, el cazador permite que su captura sea dividida en partes iguales que luego distribuye entre todo el grupo. Dentan explica que expresar agradecimiento por la ración recibida indica que se es el tipo de persona mezquina que calcula lo que da y lo que recibe. "En este contexto resulta ofensivo dar las gracias, pues se da a entender que se ha calculado el valor de lo recibido y, por añadidura, que no se esperaba del donante tanta generosidad". Llamar la atención sobre la generosidad propia equivale a indicar que otros están en deuda contigo y que esperas resarcimiento. A los pueblos igualitarios les repugna sugerir siquiera que han sido tratados con generosidad”.
Y tienen buen cuidado en contener la soberbia; como afirmaba un informante ¡kung: “cuando un hombre joven sacrifica mucha carne llega a creerse un gran jefe o un gran hombre, y se imagina al resto de nosotros como servidores o inferiores suyos. No podemos aceptar esto, rechazamos al que alardea, pues algún día su orgullo le llevará a matar a alguien. Por esto siempre decimos que su carne no vale nada. De esta manera atemperamos su corazón y hacemos de él un hombre pacífico".
“Lee observó a grupos de hombres y mujeres regresar a casa todas las tardes con los animales y las frutas y las plantas silvestres que habían cazado y recolectado. Lo compartían todo por igual, incluso con los compañeros que se habían quedado en el campamento o habían pasado el día durmiendo o reparando sus armas y herramientas” (Harris, Obra citada).
Este enlace del blog de DFC (http://dfc-economiahistoria.blogspot.com/2013/11/el-gran-mito-de-la-escasez.html ) analiza brillantemente la falacia de que la vida del hombre pre-estatal era horrible, brutal y corta. Como expresa agudamente DFC, lo que hace disminuir la esperanza de vida media de los pueblos preestatales es la alta mortalidad infantil. Habría que añadir que el infanticidio femenino para controlar la población contribuía notablemente a esa mortalidad infantil (Harris 1985). Pero si se superaba la infancia, “Edades modales por encima de los 70 años son la norma entre los "salvajes", y en la mayoría de los casos superan la edad modal de uno de los países más ricos de Europa en el siglo XVIII, como era Suecia, quiere decirse que el incremento de la esperanza de vida en los países occidentales es un fenómeno muy reciente, y cuando Thomas Hobbes (siglo XVII) escribía sus célebres frases sobre "el hombre natural", la esperanza de vida en su Inglaterra natal era mucho peor que la de los "salvajes" que describía, igual puede decirse, en fechas mucho más recientes, de la Inglaterra de la Revolución Industrial que describieron tan bien Dickens o Marx
Por ejemplo, la idea de que la Revolución Industrial, a pesar de las penurias que hizo pasar a los obreros industriales de la época, en realidad supuso una mejora de sus condiciones de vida respecto a las del campesinado, simplemente no se sostiene.
La Revolución Industrial fue producto de los "enclosures", de la desposesión sistemática de la tierra, que no dejó más salida, a la población rural desposeída de las tierras "del común", que acudir a ofrecer su trabajo a los recientes centros industriales. En ningún caso se trató de una "elección libre" de los campesinos para mejorar su vida respecto a la del medio rural.
Así la esperanza de vida de un niño de 8 ó 9 años de la época de la Revolución Industrial, con sus 16 horas de brutal trabajo, era menor que la de cualquier niño "salvaje" Tsimane, Yanomamo, Hiwi o Ache, y no digamos nada de los adultos, con sus cuerpos destrozados por un trabajo inhumano y por la desnutrición desde su más temprana infancia. Ni tampoco es comparable la calidad de vida de los "salvajes" con la sórdida esclavitud asfixiante de los obreros industriales de la época.
En esa época nadie podía saber que 200 años después del inicio de la Revolución Industrial, los antibióticos y el miedo que la "lucha de clases" iba a inspirar en los poderosos, la situación de los trabajadores iba a mejorar, pues en el paradigma "Malthusiano" de la época, el hecho de que los trabajadores estuvieran en situación de estricta supervivencia y en ocasiones por debajo, era la condición necesaria para el "sano equilibrio poblacional", producto de la Spenceriana "supervivencia de los más aptos" (los ricos claro).
(Por otra parte todavía) en la actualidad nosotros somos un 10% más bajos y tenemos un cerebro un 10% menor que nuestros antepasados cazadores-recolectores de hace unas decenas de miles de años, diferencia mucho mayor en las centurias pasadas”, además de que los índices de salud dental eran mayores que los de los pueblos agrícolas de toda la historia posterior, hasta que son igualados en los años 60 en los países occidentales. Harris atribuye estos hechos a la disminución de la ingesta de proteínas que se produjo con el paso a la agricultura, a la superpoblación que ésta promovió, y a la intensificación del trabajo que los estados agrícolas impusieron a sus súbditos agricultores.
El enlace de DFC resume magníficamente también el mito de la supuesta “escasez” en que vivía el hombre cazador-recolector:
“Volviendo a nuestros cazadores-recolectores, hay infinidad de estudios de campo que ponen una y otra vez de manifiesto el estado de percepción de Abundancia en el que habitan esos pueblos (…) El antropólogo Richard Lee en 1964 estudió a los bosquimanos !Kung de una región particularmente desértica del Sur de África donde las precipitaciones anuales estaban en el rango de 15 a 25 mm, cuando en nuestro país (España) bajar de 400 mm ya se considera un territorio de clima muy seco, y Almería supera los 200 mm de precipitaciones anuales. Pues bien, en ese ambiente desértico un adulto !Kung sólo "trabaja" 2,5 días a la semana para buscar alimentos para él y el resto de las personas a su cargo, pues hay que tener en cuenta que sólo realizan labores de búsqueda de alimentos del orden del 61% de la población, el resto eran demasiado jóvenes o demasiado viejos. Es decir, un !Kung pasaba del orden de 25 horas a la semana en la búsqueda activa de alimentos, suficientes para conseguir del orden de 2140 calorías por persona y día, de tal forma que Lee estimaba que la ingesta tomada por los !Kung era de unas 1975 calorías y el excedente restante se lo echaban a los perros y otros animales de compañía. El resto del tiempo lo pasan jugando a diferentes juegos, conversando, cuidando a los hijos, celebrando ceremonias, etc., es decir, pasan el tiempo en la "indolencia", sin ningún afán de "progresar", frase muy común entre los viajeros y exploradores del pasado al juzgar las costumbres de esos pueblos.
Los estudios del antropólogo Marshall D. Sahlins sobre los indígenas australianos de la Tierra de Arnhem llega exactamente a las mismas conclusiones, los indígenas dedican muy poco tiempo y relativamente pocas personas a la búsqueda y preparación de los alimentos para toda la tribu, esa búsqueda es muy irregular, termina cuando tienen suficiente, y no vuelven a hacerla hasta que no acaban con las existencias, el resto del tiempo lo dedican a charlar, a los juegos y a dormitar”.
Por supuesto, estos hechos científicos, que sí están comprobados, muchos ni los citan siquiera, y pasan sobre ellos de puntillas, porque no encajan con el mito del Progreso y su wagneriana cumbre en el Estado Capitalista occidental. La realidad mucho más cercana a los hechos es más compleja e indica que las sociedades humanas capitalistas han mejorado en muchas cosas con respecto a los cazadores-recolectores y han empeorado en otras muchas con respecto a ellos.
Volviendo al resumen de DFC: “En todos los análisis efectuados sobre estos pueblos se constata un patrón similar, lejos de llevar una vida "horrible, corta y brutal" estas personas dedican muy poco tiempo a las labores de "supervivencia" y mucho al tiempo libre, conocen tan bien los recursos de las zonas donde viven que son extraordinariamente eficientes en la búsqueda de alimentos, y contrariamente la visión clásica, están muy lejos de vivir bajo un estado de mera "supervivencia", y no acumulan alimentos, o perfeccionan métodos de conservación de los mismos, no porque no hayan podido desarrollar esa tecnología o nadie se las haya enseñado, sino porque viven en la confianza en que la naturaleza les proveerá de lo necesario, pues ellos, viven (sienten vivir) en la Abundancia, mientras nosotros buscamos insomnes la "seguridad" (financiera, de estatus, etc...) en la acumulación, pues somos nosotros los que vivimos (sentimos vivir) en la perpetua ansiedad de la Escasez.
(…)
Poniendo un ejemplo que usa frecuentemente Charles Eisenstein en sus escritos; en una economía monetaria, de la Escasez, como la nuestra, todos vivimos en la competencia por los siempre (simbólicamente) escasos recursos financieros, es así como se define, de hecho la "Ciencia" Económica, y por tanto, el hecho de que un vecino, u otra persona de nuestro entorno sufra, por ejemplo, una enfermedad o una tara, de hecho me da a mí una "ventaja comparativa" sobre él, tendré más oportunidades de obtener un trabajo mejor, o si el vecino queda desempleado, su situación desventajosa, si yo conservo mi empleo, realza mi "estatus", bien escaso por el que verdaderamente todos competimos
En las economías del regalo (todas las "primitivas") si un sólo miembro del grupo sufre una enfermedad, todos pierden, pues son menos los "regalos" (los "dones" de que hablan los esquimales) que recibirán todo el grupo. El bienestar de todo el grupo se construye sobre el bienestar de todos sus miembros, pues todo el Universo, los bienes, las relaciones entre las personas, son "regalos" que el Hombre recibe y que debe dar en reciprocidad, porque, después de todo, ¿acaso nos hemos "ganado" el aire que respiramos, la luz del sol, el amor de nuestros padres cuando nacimos, el olor de la piel amada, y todo este mundo lleno de maravillas?”
¿Cualquier sistema que ofrezca una opción de mejora a los más débiles a costa de los fuertes es contraevolutivo, y la naturaleza, de un modo u otro, le cobrará un peaje?
Kropotkin, tomó la idea de los evolucionistas rusos, que según S. J. Gould era correcta, de que la selección de los animales sociales (hormigas, abejas, humanos…) es principalmente selección de especie y selección de grupo, más que selección individual. De ahí que los grupos que mejor colaboren entre sí para fortalecerse frente al entorno son los que están más adaptados. Y las especies que emplean la táctica de la selección grupal suelen desplazar a las que no lo usan (lobos, perros, abejas, hormigas, humanos…). La historia humana es una historia de selección del fortalecimiento de los grupos humanos frente al entorno adverso, sobre todo natural, y no esa fábula del darwinismo social que se inventaron algunos ingleses y norteamericanos para justificar el capitalismo. Eso está muy bien criticado por S.J. Gould en varios de sus libros (La Falsa Medida del Hombre, El Pulgar del Panda…)
“El Origen de las Especies de Darwin, publicado en 1859, sirvió de inspiración para que algunos pensadores propusieran mecanismos de progreso social que imitaban a los mecanismos de la competencia, la lucha y la selección natural. Pese a la diferencia entre la selección natural y la supuesta selección a nivel social, algunos pensadores liberales entendieron la competencia en el mercado entre los individuos (y empresas) mejores y más eficientes como una especie de mecanismo que selecciona a lo mejor y hace progresar la sociedad. Sin embargo, la “lucha por la existencia” en Darwin no es una afirmación explícita de contienda sangrienta, dado que la selección natural funciona a través del éxito reproductor, y éste funciona de muchas maneras: “Dos caninos, en tiempo de hambre puede decirse que luchan entre sí por cuál conseguirá comer y vivir; pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad … Como el muérdago es diseminado por los pájaros, su existencia depende de ellos, y puede decirse metafóricamente que lucha con otras plantas frutales, tentando a los pájaros a tragar y diseminar de este modo sus semillas. En estos diversos sentidos, que pasan insensiblemente de uno a otro, empleo por razón de conveniencia la expresión general lucha por la existencia” (Darwin, 1973, p. 112).
Como recalca Gould (1991 b, capítulo 22), pese a esta definición genérica de lucha por la existencia, Darwin presentó ejemplos reales de la misma que favorecían la interpretación de la batalla sangrienta. Además, su principal discípulo, Thomas Henry Huxley, propuso esa visión “gladiatora” de la selección natural en su ensayo “The struggle for existence in human society”. Sin embargo, el anarquista ruso Petr Kropotkin escribió en “Mutual Aid” que la lucha por la existencia de Darwin conduce por lo general a la ayuda mutua y no al combate, un argumento que pertenece a una crítica de la escuela evolucionista rusa a Darwin. Por ejemplo, explica Gould (1991 b, cap. 22), N. I. Danilevsky consideró la competencia darwinista como una doctrina puramente inglesa basada en una línea de pensamiento que se extendía desde Hobbes a Malthus pasando por Adam Smith: “(la selección natural está arraigada en) la guerra de todos contra todos, que ahora se denomina la lucha por la existencia, que es la teoría política de Hobbes; en la competencia, que es la teoría económica de Adam Smith … Malthus aplicó exactamente el mismo principio al problema de la población… Darwin extendió tanto la teoría parcial de Malthus como la teoría general de los economistas políticos al mundo orgánico”. En la misma línea, Kropotkin advierte que hay dos formas de lucha por la existencia, la lucha de organismo contra organismo por los recursos limitados, que conduce a la competencia por el beneficio personal; y la lucha que opone al organismo con el rigor de los ambientes físicos. Esta segunda forma de lucha, según Kropotkin, se libra mejor mediante la cooperación o ayuda mutua entre los miembros de la misma especie. “La sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua”.
Según Gould, el argumento de Kropotkin es correcto, y subraya que Darwin reconoció que existían ambas formas, pero su admiración por Malthus y su experiencia “tropical” de una naturaleza llena a rebosar de especies, le llevó a destacar el aspecto competitivo. Más tarde, los seguidores menos refinados de Darwin exaltarían esta interpretación hasta la exclusividad, y convirtieron la lucha “despiadada” por lograr ventajas materiales en un principio biológico al que la sociedad humana debía someterse también.
En un proceso inverso a éste, Kropotkin fue convenciéndose cada vez más de que el estilo cooperativo es el que predomina, y caracteriza en especial a los animales más avanzados de cada grupo evolutivo: las hormigas en los insectos, los mamíferos entre los vertebrados, y estas especies estarían según él relativamente más adaptadas que las que se limitan a la competencia cuerpo a cuerpo. Salvo en este último aspecto discutible del grado de adaptación, la interpretación de Kropotkin del evolucionismo darwinista ha sido rehabilitada en una nueva forma por las teorías de Lynn Margulis sobre la evolución por simbiosis, los estudios recientes sobre la co-evolución, y las propuestas de Lewontine y Gould de que la selección no actúa sólo a escala del individuo, o del gen, sino a escalas del grupo (o clado) y de la especie (Gould, 2004).
La simbiosis de genomas completos y sus citoplasmas es un mecanismo tan importante como la selección natural, según L. Margulis, y la prueba es que la aparición de células complejas (las nuestras) a partir de moneras (bacterias) es un proceso endosimbiótico
También Marx reconoció haberse inspirado en Darwin para enunciar su teoría de la progresión de la sociedad a través de los distintos “modos de producción” a través de la “lucha de clases”, que hace evolucionar a las “fuerzas productivas” y a la igualdad social.
Algunos nacionalistas se inspiraron a la vez en la idea hegeliana de progreso y en la teoría de Darwin para afirmar que las naciones y razas luchan entre sí, y las más creadoras o poderosas consiguen la hegemonía sobre las otras, moviendo la Historia hacia delante. Por ejemplo, el geógrafo alemán Karl Haushofer (1869-1946), cuyo instituto geopolítico diseñó los planes expansionistas nazis, concebía a los estados como una especie de organismos que requerían sustento, y luchaban en un mundo darwiniano en el que sólo sobrevivían los más aptos, y esas concepciones, de origen hegeliano y darwiniano, fueron la base de su concepción geopolítica según Harvey (2012)”.
Estas ideas (y otras como el racismo de supuesta justificación evolucionista) entraron en decadencia a principios del siglo XX y, sobre todo tras la II Guerra Mundial y, tuvieron mucho que ver con ello no sólo la derrota nazi, sino una interpretación mucho más estricta (o sea, científica) de la propia teoría darwinista. Citando de nuevo a García-Olivares (2013):
“(En primer lugar) si los mecanismos de reproducción con variaciones y selección están presentes en un proceso natural, las estructuras tienen una triple paternidad: (i) los entornos ambientales que las seleccionan, (ii) los procesos auto-organizativos que las producen y las reproducen con cambios, y (iii) la historia azarosa de los ensamblajes y cambios sucesivos de la estructura. Independientemente de si las leyes con que describimos a los procesos son deterministas (física clásica) o no (física cuántica), el azar está presente en (ii) y en (iii), y muchas veces también en (i) (como en las grandes catástrofes astronómicas y climáticas y su papel en la historia de la selección natural). Y esta rehabilitación del azar es hija principalmente del evolucionismo darwinista.
En segundo lugar, esta rehabilitación del azar, ha socavado las cosmovisiones de la cadena del ser (medieval) y del Progreso unilineal finalista (moderna), así como otras cosmovisiones como el creacionismo, en las que el azar no puede jugar ningún papel creador. Esto ha debilitado la credibilidad de los discursos que trataban de usar estas cosmovisiones para justificar programas políticos, como es el caso del racismo, el darwinismo social o el “diseño inteligente”.
En tercer lugar, la doble vertiente del concepto “lucha por la existencia” de Darwin ha sido aplicada en Ciencias Sociales para tratar de entender la competencia, pero también la cooperación, como procesos presentes, a veces simultáneamente, en las interacciones sociales.
(…)
En ciencias sociales, el racismo y el etnocentrismo fue también muy combatido en el siglo XX desde escuelas como la de Boas, y por filósofos y científicos como Pearson, Mach, Poincaré, William James y Dewey, pero la reciente secuenciación del genoma humano, y la interpretación de las primeras evidencias desde un punto de vista evolucionista, ha sido un aldabonazo final en contra del determinismo biológico.
Como afirma Alan Woods (2001) durante décadas muchos genetistas defendieron que todo, desde la inteligencia a la homosexualidad o la criminalidad, estaba determinado por nuestros genes. A partir de esta idea, extrajeron conclusiones reaccionarias, como la de que los negros y las mujeres están condicionados genéticamente a ser menos inteligentes que los blancos o los hombres. Que nada de esto está en los genes ya había sido anticipado por los evolucionistas más lúcidos, como Lewontine (1987), pero estos recientes resultados sobre el genoma humano han acabado de desprestigiar al determinismo biológico.
Se presuponía que si la humilde lombriz intestinal, con 302 neuronas cerebrales, tenía unos 19 000 genes, un ser humano debía tener muchos más, hasta 750 000. Sin embargo, tras la reciente secuenciación del genoma humano, Craig Venter, de la empresa Celera (una de las que participó en la secuenciación) anunció que "tenemos aproximadamente el doble de genes que una mosca y el mismo número que el maíz”, entre 30 y 40 mil, y en un 98% nuestro genoma es igual al del chimpancé. La investigación mostró también que la diferencia entre dos africanos es típicamente mucho mayor que entre un africano medio y un caucásico medio. Por tanto, como publicó el editorial de The Seattle Times: “En la ciencia, la raza carece de significado" (citado por Woods 2001).
Otro corolario es que, desde el punto de vista genético, hablar y conceptualizar es aproximadamente igual de complicado que buscar insectos braquiando por los árboles. Si consideramos que uno de estos comportamientos es mucho más valioso, poderoso y ecológicamente impactante que el otro, debemos buscar las causas de estos efectos en emergencias muy diferentes a las del plegado de las proteínas de nuestros genes. Como afirma Venter:
Esta retirada del determinismo biológico abre el campo a mecanismos de explicación menos reduccionistas, tales como la co-evolución, la auto-organización ecológica, la interacción social y la organización política y económica.”
La competencia individual no tiene pues ningún papel evolutivo relevante en una especie social como la nuestra, está supeditada a la sociabilidad del grupo, y lo más que puede, si se exagera mucho esa competitividad, es poner en peligro la capacidad de supervivencia de la especie si llegara a socavar la sociabilidad, mucho más fundamental como rasgo adaptativo “seleccionable”. Los fenómenos sociales, tales como el capitalismo, la competencia económica, o las diferencias de belicosidad entre las sociedades, hay que buscarlas en la evolución de los intercambios simbólicos, las culturas, y los sistemas económicos y políticos, no en la selección natural ni en los genes. Como decía ya el gran filósofo inglés John Stuart Mill (1806-1873), "de las posibles maneras de eludir las influencias de la moral y la sociedad sobre la mente humana, la más corriente es la de hacer responsable de las diferencias de comportamiento y carácter a diferencias naturales innatas" (citado por Montagu 1983).
¿El capitalismo “permite que sean los más fuertes, los más ágiles o los más inteligentes quienes disfruten de los bienes (escasos)”?
¿Realmente es así?
¿Y si fuera así, eso sería una “fortaleza” para la sociedad?
En cuanto a (i), lo que nos cuenta un historiador del capitalismo tan prestigioso como Braudel es algo mucho más prosaico. Muchas de las familias más adineradas del antiguo régimen lo eran porque pertenecían a la nobleza, habían heredado tierras desde tiempo inmemoriales o se las había concedido el rey a cambio de su ayuda en la guerra o la política. Otras grandes fortunas se hicieron durante el periodo de expropiación de las tierras comunales en los “enclosures”. Otras en la “acumulación primitiva de capital” analizada por Marx mediante la colaboración en empresas depredadoras en las colonias, el contrabando o incluso el robo. Lo que Braudel observa es que muchas de las mayores fortunas de los siglos de formación del capitalismo (XVI al XIX) se hicieron mediante la colaboración cercana de las familias que tenían acceso al monarca con los intereses de los estados nacionales en formación. El Gran Capital se formó en empresas privadas de comercio y/o expropiación de bienes lejanos, realizadas por familias en general ya privilegiadas, en colaboración con los estados nacionales. Las grandes empresas capitalistas han estado fuera de la competencia de mercado desde el principio, han sido monopolios u oligopolios desde sus inicios, mientras que sólo las empresas perdedoras, las que no pudieron acceder a la simbiosis con los intereses del monarca, fueron las que se quedaron compitiendo entre ellas y con márgenes de beneficio que secularmente se han mantenido en los niveles justos para sostener al tendero propietario y a su familia.
Una vez montada la gran fortuna familiar, el capitalismo lo único que hace es garantizar su ampliación salvo que una gestión ruinosa la lleve a la desaparición. Se trata de un proceso fuertemente dependiente del camino previo.
Y la herencia privada lo que hace es impedir el acceso de la mayoría de no-propietarios a tales propiedades. La inmensa mayoría de los ágiles, los inteligentes y los fuertes del mundo están fuera de la élite económica fuertemente dependiente del camino (familiar). Y si estás dentro de ella da igual que seas tonto o débil, tu dinero te permitirá comprar el trabajo de personas que no lo sean pero tengan que vender su fuerza de trabajo.
Así que lo que el capitalismo realmente existente hace es (i) evitar que los que heredaron la pertenencia a la élite económica compitan en el mercado, y (ii) mantener la desigualdad de los que nacieron con herencia con respecto a los que nacieron sin herencia.
Familia burguesa del s. XIX y familia de un barrio de favelas. En el sistema capitalista, los presidentes de las grandes corporaciones salen de las primeras, y nunca de las segundas
En cuanto a (ii) dudo que esos fines sean compatibles con la sociabilidad humana y la ética (la cual en mi opinión deriva de esa sociabilidad básica y no de ninguna debilidad). Lo que casi todas las sociedades intentan es poner a los inteligentes, hábiles y fuertes al servicio de los valores culturales compartidos, y no permitirles que hagan lo que quieran, poniendo en riesgo la sociabilidad y la propia sociedad.
Finalmente, para las sociedades pre-estatales los bienes no son escasos y, además, como demostró Polanyi (1989), uno de los más profundos economistas políticos del siglo XX junto con Keynes, todas las sociedades de la historia hasta muy recientemente han considerado la reciprocidad, el don, y la redistribución como instituciones mucho más básicas e importantes para la estabilidad social que el intercambio puramente mercantil, que ha estado siempre supeditado a las otras tres y considerado un peligro potencial para aquellas. Sólo con el capitalismo del siglo XIX esto empezó a cambiar, por primera vez en la historia, y no sabemos por cuanto tiempo. Los mercados (casi) libres de todo control social son una anomalía y un peligro para el resto de la sociedad, lo mismo que los tiburones financieros dejados (casi) libremente depredar sobre empresas solventes y sobre instituciones. El capitalismo contemporáneo es el sistema económico más excepcional y anormal que ha tenido la historia humana, y hay que concebirlo de ese modo, y no como una manifestación de una naturaleza humana eterna. No hay cosa más opuesta a eso que el capitalismo, desde todos los puntos de vista.
¿La igualdad de los seres humanos se basa en una falacia conveniente y necesaria?
Me parece que cuando los revolucionarios franceses proclamaron la necesidad de la “liberté, egalité, fraternité”, tenían muy claro que cada hijo de su padre y su madre es distinto, corporalmente y de carácter. Proclamaban la necesidad de la libertad y de la igualdad de todos los distintos, ante las leyes y ante las oportunidades de prosperar. Eso sí, dado el poder de influencia relativamente mayor de los burgueses entre los revolucionarios, los parlamentos enseguida restringieron esos derechos sólo al grupo de los propietarios. Les costó siglos a los trabajadores conseguir no ya entrar en los parlamentos y gobiernos sino únicamente poder votar.
¿Qué importa el grado y la forma en que somos iguales o desiguales? Lo que importa es qué clase de privilegios y jerarquías sostienen las diferentes sociedades y cuáles son las ventajas e inconvenientes de tales estructuras, jerarquías y privilegios. Las sociedades preestatales eran muy poco jerárquicas. En ellas los jefes no tenían la capacidad de hacerse obedecer salvo por la persuasión y por supuesto eran incapaces de tomarse el derecho de acaparar, salvo si convencía al resto de la conveniencia de hacer un Potlatch (ceremonia redistribuidora con aldeas vecinas). Las sociedades estatales, por el contrario, son muy jerárquicas, y cada tipo de sociedad tiene sus emergencias ventajosas y desventajosas. Haríamos bien en estudiar con cuidado las emergencias de las distintas formas de organización (el capitalismo sobre todo) para tratar de evitar sus mayores horrores, en lugar de dedicarnos a justificar estos horrores como naturales.
¿Cualquier sistema que alargue la ruta lógica o los tiempos de espera (entre incentivo y satisfacción) tendrá una desventaja frente al capitalismo, como el ejemplo marxista de exigir a cada cual según su capacidad y dar a cada cual según su necesidad?
Pues esto último es lo que ha estado haciendo la especie humana durante 40 000 años en las aldeas preestatales, exigir a cada cual según su capacidad y dar a cada cual según su necesidad. Pero en estas aldeas cazadoras-recolectoras a nadie cuerdo se le ocurriría ofrecer un trabajo muy por debajo de las capacidades que se supone que debe ofrecer al grupo. Pues la comunidad reacciona en contra de los aprovechados y los antisociales, mediante recursos como el ostracismo o, en los casos graves, con acusaciones de brujería. Esta acusación era un permiso implícito a las aldeas vecinas de que ese hombre podía ser matado en una batalla, algo que con cualquier otro cazador sano solía considerarse impensable para todas las partes (Harris, 1985).
El principal incentivo que ha tenido el ser humano a lo largo de su historia es la de no convertirse en ningún caso en un proscrito asocial, pues no tiene ni la capacidad ni el conocimiento como para poder vivir fuera de la sociedad. Y la principal satisfacción es la de ser aceptado socialmente.
¿Capitalismo = Libertad individual?
El capitalismo es igualmente compatible con una democracia parlamentaria europea, con una democracia nominal como en muchos países africanos, o con dictaduras como la Italia de Mussolini, la España de Franco y el Chile de Pinochet. Los grandes oligopolios apoyan a las democracias o a las dictaduras según les convenga más, y cuanto más grandes se vuelven gracias a la dinámica de acumulación capitalista más independientes se vuelven de las consideraciones éticas y de los valores mayoritarios en la sociedad, pues son capaces de influir directamente en las élites políticas estatales de espaldas a la opinión de la población.
¿El capitalismo satisface la natural necesidad de propiedad privada que tienen los humanos?
En primer lugar, los humanos no han sentido ninguna necesidad de propiedad privada durante 40 000 años.
En segundo lugar, si el capitalismo quisiera satisfacer la supuesta necesidad natural de propiedad privada que tienen los humanos lo primero que haría sería repartirla equitativamente a todos los individuos humanos en el momento de nacer. Pero no parece que lo haga, ¿no? El que nace en una familia de gitanos rumanos, o simplemente de trabajadores pobres (la mayoría del planeta) no hereda nada, y el que nace en casa de una “familia bien” hereda miles de millones, además de acceso a las élites y de una educación orientada a liderar al resto. Da gusto esforzarse cuando tienes “activos” (propiedades) a los que sacarles jugo; pero si no tienes nada, es una mierda: sólo te queda vender tu propio trabajo y en el peor de los casos, tu propio cuerpo. Y la mayoría de la gente del planeta, bajo el capitalismo, nace y vive sin ninguna propiedad. Aquí dejo el enlace a un artículo mío sobre el tema (Liberalismo y herencia de la propiedad. La reproducción de la desigualdad y su solución democrática): http://www.intersticios.es/article/view/12150
Y el principal efecto social que tiene la institución de la herencia de los propiedades a los hijos es garantizar que prácticamente nadie sin propiedad pueda acceder a los privilegios que heredan las clases propietarias. ¿Por qué el capitalismo no concede, ni siquiera, igualdad de oportunidades? Si así fuera, los individuos seríamos indistinguibles en cuanto al origen a la hora de acceder a alto accionista de capital riesgo. Esto es, el señor que mañana comprará mi empresa (para echarnos a todos y volverla a vender con beneficios) podrá haber nacido, con la misma probabilidad, en la familia Rockefeller que en la familia de un gitano rumano, que en cualquier otra casa del planeta. ¿Es así, verdad, con el capitalismo? ¿Ah, no? ¿Pero cómo? ¿No era la igualdad de oportunidades la base de los incentivos para todos? ¿y no estaba la propiedad privada en la naturaleza de todos los hombres?
Muchos sistemas no capitalistas convierten en obligatorias actitudes o actividades que hasta el momento eran sólo opcionales. En cambio el capitalismo no hace eso, ¿verdad?
Vamos a comprobarlo. Cito la genial descripción de Rafael Sánchez Ferlosio (2002, XXIX) del momento en que Humboldt se encontró con los “aplatanados” mejicanos:
“Humboldt describe bien la persistencia de esta falta de proyección todavía en los mejicanos de 1804, al echar de menos, no sin un cierto deje de desdén, que no salgan siquiera doscientos hombres capaces de “dedicarse a un oficio tan duro, a una vida tan miserable como es la del pescador de cachalotes (...) en un país donde, según la opinión común del pueblo, el hombre es feliz sólo con tener plátanos, carne salada, una hamaca y una guitarra”, para apartarse de él e ir “a luchar con los monstruos del Océano”. Dicho con la franqueza y la ingenuidad con que lo dice Humboldt, puede hacernos incluso sonreir, al parecernos obvia la actitud de los hijos del presente (...) Pero la proyección hacia el mañana, la eterna renovación de los futuros, ha sido el nervio y la demencia del Progreso desde la Revolución Industrial hasta hoy, y el primero y tal vez el más alto “precio que ha habido que pagar por el progreso” es, sin duda, el presente. (...) La misma subsunción de la economía del indio en la totalidad de sus relaciones sociales (...) obstruía la posibilidad de la tensión proyectiva del alma hacia el mañana, la enajenación del hoy, y permitía a los indios autopertenecerse en su presente, permanecer quedos en sí, presentes a sí mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro del taíno o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que ... sigue al arpón.
XXX. (…) Fue el tiempo de los españoles, el tiempo adquisitivo –en que se prefiguraba ya el tiempo del progreso- el que se impuso a sangre y fuego sobre el tiempo consuntivo en que vivían los hijos del presente.
O un poco antes (obra citada, XXV):
“De la primera cita de Humboldt podemos extrapolar, sin alterar una palabra, la siguiente afirmación de hecho, realmente contenida en la letra y el espíritu del texto: “La misma beneficencia de la naturaleza y la facilidad con que proveen sin trabajo a las necesidades de la vida entorpecen los progresos de la industria” (…) La esperanza de la ganancia es un estímulo muy débil, bajo una zona en donde la benéfica naturaleza ofrece al hombre mil medios de procurarse una existencia cómoda y tranquila, sin apartarse del propio país ni luchar con los monstruos del océano”. Humboldt no se avendría, a tenor de sus palabras, a cometer el atropello de destruir los platanares para proveer de mano de obra las actividades industriales, pero, ¿por qué ¡en nombre del Cielo! Sigue siendo una pena para él que el bienestar, o aun el buen conformar, de los aplatanados sea un entorpecimiento para los progresos de la industria? ¿Por qué ¡en nombre del Cielo! Sería preferible que el estímulo de la ganancia fuese lo bastante fuerte como para mover a quien se siente feliz con unos plátanos, unos tasajos de carne en salazón, una hamaca y una guitarra a apartarse de una existencia cómoda y tranquila en su país, para tomar un oficio tan duro y una vida tan miserable como la del ballenero e ir a enfrentarse con los monstruos del Océano? (…) La alegoría de la Aventura Humana, la grandiosa y solemne ópera del Progreso, es una comedia vieja, falsa y mala (…)
XXVI. (...) Una vez que los rasgos del burgués emprendedor habían sido universalizados sincrónica y diacrónicamente como los rasgos del hombre, el propio empresario burgués quedó escondido detrás de su universalización en el personaje alegórico de El Hombre, “el animal que inventa, emprende y se supera”; la empresa del empresario pasó, a su vez, a camuflarse tras su correspondiente universalización, tomando la alegórica veste de La Gran Empresa de la Humanidad, y el enriquecimiento empresarial fue despersonalizado como “creación de riqueza”, sin más determinaciones, como un interés universal humano (y …) el auge de la empresa se trocó en El Progreso (…) Habida cuenta de que se razonaba en tal suerte de términos universales (…) la falta de ductilidad del aplatanado para convertirse en mano de obra de actividades hasta entonces extrañas a su vida no podía ser considerada como una mera condición, como una diferencia caractereológica, etnológica, geográfica o cultural (...) sino como una deficiencia humana en general: a aquel hombre le pasaba alguna cosa, (...) y así el aplatanamiento era efectivamente concebido, con plena convicción, como un estado anómalo, un estado de postración o de degradación. (...) un estado de humanidad enferma del que había que sacar a esas poblaciones, incluso quirúrgicamente, como pretendían los criollos que prescribían como remedio la tala de los platanares. (...) Cirugía que no era, por cierto, la aberración que desbordaba unos presuntos límites “sanos” del Progreso, como probablemente imaginaba Humboldt, sino la zona crítica en que el programa entero del Progreso se ponía en evidencia, descubriendo su íntima verdad; y los hechos se han encargado de demostrar después hasta qué punto la cirugía del desarraigo obligatorio, de la destrucción demográfica y social, no era la excepción sino la regla, hasta qué punto la Revolución Industrial ha llevado adelante su programa precisamente a golpes de semejante cirugía.
XXVIII. Si recordamos ahora la grandilocuente banalidad exudada por el editorialista de Le Monde (...) tendremos que concluir que tanto los taínos de la encuesta de 1517, que no querían “cogerse por jornales” como mano de obra de los españoles, como los aplatanados mejicanos de 1803, que no querían enrolarse de arponeros (...) representan la triste y malograda grey del hombre “que ha renunciado a ser él mismo”, que ha traicionado su identidad humana”.
Indios Tainos, traicionando su identidad humana, dado que se negaban a asalariarse
Conclusión
Todo el argumento del post de Javier Pérez que he comentando críticamente se resume en la afirmación de que “el capitalismo satisface una serie de funciones básicas en el ser humano” y que por eso es tan difícil cambiarlo. Ahora bien, esta afirmación parece olvidar que TODOS los sistemas sociales satisfacen una serie de funciones sociales básicas para el ser humano, tal como demostraron Malinowski (1984) y otros antropólogos funcionalistas. Malinowski identificó 7 funciones sociales básicas universales (abasto, parentesco, abrigo, protección, actividades, ejercitación e higiene) y 4 derivadas (economía, control social, educación y organización política). Pero George Peter Murdock y otros antropólogos distinguen en sus “Human Relations Area Files” (www.yale.edu/hraf/collections.htm) unas 88 categorías básicas agrupadas en 15 clases principales.
Basta con subrayar algunas de estas funciones, relacionar el modo como el sistema las satisface con un “instinto” o un rasgo de la “naturaleza humana” (aunque en realidad sea inexistente) que se ve satisfecho, para concluir que “¿cómo se va a poder querer cambiar a otro sistema irrealizado del que no sabemos si va a poder satisfacer las mismas necesidades que tan bien satisface el sistema conocido?” Esta es la estructura de toda la argumentación. El argumento subraya como “puntos fuertes” del capitalismo el que muchas de sus instituciones (por ejemplo, la herencia de la propiedad) satisface alguna función social. Pero, en primer lugar, esto lo hacen todos los sistemas económicos (todas sus instituciones satisfacen alguna de las funciones sociales) y, en segundo lugar, la manera concreta como el capitalismo satisface una función no es la única manera de satisfacer esa función social concreta. Puede haber modos alternativos de satisfacer las necesidades humanas que sean más favorables para la mayoría de la población y menos beneficiosas para los privilegiados que los modos actualmente institucionalizados.
Referencias
Gould, S. J., La falsa medida del hombre. Orbis 1986, Barcelona.
Gould, S. J., Brontosaurus y la nalga del ministro. Crítica (Grijalbo Comercial S.A.), 1991 b. Barcelona.
Gould, S. J., 2004, La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets, 2004, Barcelona.
Harvey, D., El enigma del capital y las crisis del capitalismo, Akal 2012, Madrid.
Harris, M. Introducción a la antropología general. Alianza Universidad, 1985. Madrid.
Harris, M. Jefes, cabecillas y abusones. Alianza Editorial, 1993. Madrid.
Lewontin, R. C.; Rose, S. (1987). No está en los genes. Editorial Crítica, Barcelona. ISBN 978-84-7423-305-6.
Malinowski, B. (1984). Una teoría científica de la cultura. Ed. Sarpe, Madrid.
Montagu, A. 1983. El mito de la violencia humana. Diario El País, 14 de agosto de 1983.
Polanyi (1989), La Gran Transformación: Crítica del Liberalismo Económico. Ediciones Endymion, Madrid.
Sánchez Ferlosio, R., Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado. Destino, Barcelona, 2002.
Woods, A. 2001, What the human genome means for socialists, en: In defence of Marxism. Disponible en: http://www.marxist.com/human-genome-socialism160201.htm
